引言

一 选题缘起

湛若水（1466～1560），字元明，初名露，因避祖讳，更名雨，后定名为若水。广东增城甘泉都人，人称甘泉先生。有明中叶，湛学鼎盛，影响极大，王龙溪这样评述明中叶学界：“时海内主盟道术，惟吾夫子（王阳明）与甘泉翁。”[1]龙溪不讳其师，认为湛甘泉、王阳明共主明中叶之“道术”。黄宗羲在《明儒学案》中这样形容王阳明、湛甘泉于明中叶执学界之牛耳：“王、湛两家，各立宗旨，湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝，即未必仍其宗旨，而渊源不可没也。”[2]王阳明本人对湛甘泉亦评价甚高，称其人：“予求友于天下，三十年来未见此人。”[3]赞其学：“造诣之深，涵养之久。”[4]

同为明儒巨擘，共同掀起明中后期“心学”思潮，然而王阳明、湛甘泉身后遭遇反差极大。前者宗风普化，枝叶繁茂，后者则门户凋零，受人冷落[5]，以至逐渐湮没无闻。究其原委，或许还是因为甘泉站在“巨人”身旁。这里所谓“巨人”，除了王阳明，还有湛甘泉业师陈白沙[6]。在相当长的时间内学界多将甘泉之学视为阳明、白沙二人之学的陪衬：在研究白沙之学时附带提及甘泉之学的承续；在探析阳明思想时，甘泉思想亦以比较者的角色出场。

在表述完王阳明思想后，唐君毅特别标示出甘泉与阳明之辩难，题为“湛甘泉与阳明学之异同”[7]。“此甘泉之学以天地与心皆无内外，与象山阳明之旨，亦初无不同。”[8]在唐氏看来，甘泉与阳明为学之同在于“心”包天地，含万物。两人之不同，唐氏则归纳为“下手工夫之不同”[9]。甘泉之工夫乃“随处体认天理，乃意在成其工夫之大”[10]，而阳明之工夫乃“一良知之心之反照其意念”[11]。陈来在叙述甘泉思想时，同样试图在甘泉与阳明相比较的语境中彰显甘泉的思想内涵。陈来认为，甘泉、阳明思想存在分歧，具体体现在三个方面：对“格物”的不同理解，对“知行合一”的不同诠释，“致良知”与“体认天理”的不同工夫路向。[12]钱明在阐述阳明思想时亦不忘比较阳明、甘泉两人的思想。[13]在叙述阳明之学的形成时，钱明单立一章来比较王阳明与湛甘泉。该章溢出思想本身，围绕湛门与王门之间的交涉来展开：湛甘泉与王阳明的交涉、湛甘泉与阳明后学的交涉。湛甘泉与王阳明的交涉，钱氏分为两个时期：早期志同道合阶段，后期由于学术精神差异终至分道扬镳阶段。在钱氏看来，二人分道扬镳的原委是“格物”之辩、“致良知”与“随处体认天理”之争的两次论战。[14]

以上三位学者在阐明甘泉思想时，实际上并未直面甘泉思想本身，而是将甘泉思想放在阳明思想的视域下来加以审视，试图通过对两人思想的比较来阐述甘泉的思想。

除了处于王阳明的阴影之下，湛甘泉还处于其业师陈白沙的阴影之下。学人多是在阐述白沙思想时方涉及湛甘泉及其思想。香港学者简又文在其专著《白沙子研究》中，将湛甘泉定位为“白沙学说之宗子”[15]，并称湛甘泉之于陈白沙，犹如“孟轲之于孔子”，即“大贡献不在特立独异的创作，而端在阐扬及补充白沙学说之内容”[16]。日本当代宋明理学大家荒木见悟甚至认为，湛甘泉实际上并未能窥见陈白沙为学之真谛，真正识其真谛者为王阳明，故明代思想的主流并非按“白沙—甘泉”线索发展，而是演绎为“白沙—阳明”系列。[17]

这两位学者均未能公允地看待湛甘泉。前者将湛甘泉仅仅定位为“阐扬及补充白沙学说”者，而无视湛甘泉对白沙思想的发展；后者则从今天学界定见视域来反观湛甘泉，否定湛甘泉白沙传人的身份。[18]

综上所述，不论是站在王阳明身旁，还是站在陈白沙身边，作为陪衬者的湛甘泉长期以来并未以独立的身份出场过。不过，近年来，随着中国哲学研究的深入，明代哲学进入深耕阶段，湛甘泉逐渐浮出学术地平线，得到愈来愈多学人的直接关注，而见证此关注的莫过于海峡两岸学子纷纷以甘泉思想作为博士学位论文的选题。[19]在大陆，童中平、张晓剑、黎业明、王文娟等年轻学者皆将博士学位论文选题聚焦于湛甘泉。[20]在这一批年轻学人中，特别值得一提的是王文娟，其博士学位论文题为《湛甘泉哲学思想研究》，于2012年作为“儒道释博士论文丛书”的一种得以出版。[21]该书是大陆学人在大陆正式出版的第一本有关甘泉研究的博士学位论文，是继乔清举《湛若水哲学思想研究》之后论述甘泉思想体系较全面、较见学术功力的甘泉思想研究专著。

台湾地区近年来也有两位年轻学人以甘泉思想作为其博士学位论文的选题，一是赖昇宏[22]，一是黄泊凯[23]，这大大地促进了甘泉思想的研究。

上述博士学位论文无疑具诸多创见，更不乏睿见，其有力地推进了湛甘泉思想的研究。然而，笔者认为这些研究还存在一个缺陷，即多停留在平铺直叙层面，而缺少一个核心概念来统领这些研究，这就使得湛甘泉思想的整体面貌仍显得模糊，从而导致学人在构建湛甘泉思想时仍处于散乱、碎片的状态，无法形成缜密、统一的思想体系，更遑论高屋建瓴地把捉湛甘泉思想的特质。在仔细研读湛甘泉文本的基础上，笔者认为，湛甘泉思想体系的核心概念是“生”。围绕“生”，湛甘泉构建了其思想体系。“生”之于湛甘泉，恰如“良知”之于王阳明。职是之故，只有在“生”的视域下方能呈现湛甘泉思想的整体面貌，把捉到湛甘泉思想的特质。基于此，本书在阴阳二“气”运化燮和的基础上界说“生”，并进而阐明湛甘泉是如何以“生”建构本体论、敷衍境界论，由此建立其完整、缜密的思想体系的。笔者并不满足于此，还要进而阐明湛甘泉发明、体证“生”之方式及以“生生”为正脉建立的“道统”谱系。约言之，本书希冀在核心概念——“生”的引领下把捉湛甘泉的思想特质，从而在湛甘泉思想研究的整体性与深入性上有所突破。

二 研究现状

在具体阐述甘泉“生”之思想前，笔者要做三个研究综述：一是国内“生”之思想研究综述，二是湛甘泉业师陈白沙“生”之思想研究综述，三是湛甘泉本人“生”之思想研究综述。

“生”，是中国哲学的核心概念之一，“体现了中国哲学的根本精神”[24]。“生生之谓易”（《周易·系辞上》），《周易》最早系统地阐发了天地“生生”思想。随着《周易》成为儒家的基本典籍之一，并被不断诠释，“生”亦成为儒家思维的内在维度。[25]由于儒家“生”之思想源于《周易》，故学界对儒家“生”之思想的探析主要围绕《周易》展开。[26]台湾学人罗光敏锐地把捉到“易”之“生生”精神，并在西方基督教背景下，重新阐发中国传统哲学特别是儒家的“生生”哲学。[27]近年来，随着环境问题的凸显，“生态”成为热门词语。中国哲学从“生”出发阐发“生态”思想亦是题中应有之义。[28]在对“生”的诸研究中，尤其值得关注的是牟宗三先生的《心体与性体》。牟氏实际上是以“於穆不已”之“生”来架构《心体与性体》的整个思想体系，并依此对宋明理学进行分判的。

由于甘泉“生”之思想源于其师陈白沙，故白沙“生”之思想的探索对甘泉“生”之思想的理解不无启迪作用。“以虚为基本，以静为门户”[29]，白沙思想的突出之处一般被理解为“虚”与“静”。白沙思想多以诗化语言来表述，故其思想意蕴多隐藏在隐晦诗性话语的背后，令人难以参透。然而还是有有心学人通过自己的努力，把捉到了白沙隐晦话语背后的奥义。海外著名学人陈荣捷指出，白沙虽常提及“静”，但这只是白沙“教人之根本方法”。[30]白沙“静”之思想特质并不在于此，而在于“静”背后所涌动的“动”，此“动”换言之便是“生”。白沙于“静”中“发现此生生之宇宙，更可云再造此生生之宇宙”。[31]陈荣捷还揭示了白沙“静中养出端倪”之“静”中养出“动”的工夫体系，并高度评价白沙这一创见，认为“此先生所以开理学一新纪年也”[32]。所谓“理学一新纪年”，指的是白沙开“心学”之先声。需要特别指出的是，白沙之“心学”并非阳明一脉之“心学”：阳明从“良知”来讲“心”，白沙则从“生”来讲“心”。因此白沙之“心学”是有明“心学”另一重要的支脉。湛甘泉是白沙之学的传人，自然承续白沙为学的宗旨。陈荣捷对白沙之学的论断对我们理解甘泉之学不无启迪。

通过对张诩所撰白沙《行状》、《墓表》的详细分疏，景海峰先生将白沙自述为学生涯的三个阶段延展为四个阶段。白沙自述的三个阶段乃其早年为学的三个阶段，张诩则将白沙晚年为学独立成章，从而有了第四个阶段——晚年阶段。景海峰之所以要凸显白沙晚年为学阶段，是因为晚年白沙已跳出早年“静坐”工夫法门，主张“随动随静以施其功”。[33]这里景海峰的用意不仅在于要捻出白沙还有个晚年为学阶段，更欲通过“随动随静以施其功”，表彰白沙之学的真谛不在于“静”，而在于由“静”体“动”、由“静”体“生”。在笔者看来，白沙晚年“随动随静以施其功”的理念还有两点值得留意：一是“随动随静以施其功”是“静”中体“动”的必然义理结果，白沙本体讲“动”讲“生”，其工夫必然在本体的牵引下，由“静”转向“动”；二是甘泉“随处体认天理”的“动”中工夫法门并不完全是他自己的创见，其业师“随动随静以施其功”引领着他提出“随处体认天理”。

不论是陈荣捷，还是景海峰，均意识到白沙之学的真谛不在于“静”，而在于“静”背后所蕴含的汩然欲动之“生”。

至于湛甘泉本人“生”之思想，海外以甘泉思想为博士学位论文选题的第一人Ann-ping Chin Woo从“非固定”、“感应”两个维度推断出甘泉的“理”就是“生”。[34]可惜Ann-ping Chin Woo只是点到为止，并未展开详细论证。乔清举在阐述甘泉对“性”之理解时，亦意识到“气之生生不已的性质，亦即气之生理”为“性”[35]，然而同样未做进一步阐述。王文娟在论及“理”时，以专门一节论述“生生与中正”。[36]然而在阐述时，王文娟并没有揭示“生生”与“中正”间的内在勾连。此外，其仅仅指出“生生”与“中正”是理解“理”内涵的基础[37]，未能进而点明“理”的内涵就是“生”。郭海鹰博士亦关注过湛甘泉“生”之思想。郭博士认为作为“气种”的“生意”不仅流行于天地间，更植根于人之一“心”之中。[38]然而令人惋惜的是，郭博士并没有就此进而探讨“生”在甘泉思想体系中处于何种地位，却转而言满腔之“生意”达于事业，便成就一体之仁政。上述四位博士可谓皆认识到了甘泉“生”之思想，却又未曾审视“生”对甘泉思想意味着什么，职是之故，与作为甘泉思想内核的“生”擦肩而过。

可以说，不论对“生”的概念本身，还是对白沙、甘泉“生”的思想，目前学界都尚处于自发阶段，因此有必要进行进一步探讨。欲进一步探讨，就有必要对“生”进行相应的分疏。

就宋明理学本身而言，“生”是一个重要范畴。牟宗三先生将宋儒所宗者归于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》与《大学》诸书，而《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》与《大学》诸书进而可归于《诗经》两首诗，一首是《大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”另一首是《周颂·维天之命》：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”[39]前首如牟宗三所言，孟子引以证性善，后者《中庸》引以明“天之所以为天”以及“文王之所以为文——纯亦不已”，牟氏进而以为此颂诗实开天道性命通而为一之根源。[40]依据前后文，沟通“天道”“性命”者乃牟氏所谓创造之实体——“生”。这充分表明“生”是宋明理学重要的“义理主脉”之一。[41]

牟氏依“生”对宋明理学进行了三系之分判：承周敦颐、张载、程明道之脉的胡五峰、刘蕺山一系，陆象山、王阳明一系，程颐、朱熹一系。在这一不无争议的三系分判中，本无学承根据而完全依于义理而创建的胡五峰、刘蕺山一系之所以俨然成为宋明理学的正宗，就在于该系立论的根基是“即存有即活动”，而“别子为宗”的朱熹之所以为“别子”就在于朱熹所倡之“理”是“只存有而不活动”。牟氏这一分判无疑促进了宋明理学的研究，然这一分判由于过于依赖牟氏自己所建构的义理，导致扭曲了历史原貌。如对朱熹之“理”是否可以完全将其理解为“只存有而不活动”，尚待进一步商榷。[42]

在牟宗三、唐君毅先生探究的基础上，本书重新审视宋明理学“生”之思想，进而对其义理脉络进行分疏。笔者认为随着《周易》浮出历史地平线，“生”开始进入宋明理学家的视野。不过，宋明理学家在言说“生”时，产生了分歧，从而存在两种不同的话语体系：境界性“生”和表征性“生”。在解析这两种“生”之话语脉络时，笔者发现甘泉“生”之思想与境界性“生”若合符节。由此，本书将甘泉“生”之思想置于境界性“生”这一思想脉络中加以论述，力图在勾勒这一思想脉络的过程中彰显甘泉“生”的思想特质。

境界性“生”，本书推之于程颢。程颢曾言：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”[43]程颢倡言为学入手处当先体认生生之“仁”，识“仁”之后，则物不外于己，己与物浑然一体。值得留意的是，在评点程颢“仁者，浑然与物同体”时，牟宗三特别指出此“体”非本体，而是“一体”之意。[44]在牟氏看来，“仁”所展现的不是一个客观、固态的本体，而是与万物浑然一体的境界。“浑然与物同体”境界的达成，有待于“识仁”。如何体察此“仁”？凭借高深的学术素养，牟氏抉择出“智的直觉”，认为程颢是凭借“智的直觉”体察到“仁”的：“智的直觉不过是本心仁体底诚明之自照照他（自觉觉他）之活动。自觉觉他之觉是直觉之觉。自觉是自知自证其自己，即如本心仁体之为一自体而觉之。觉他是觉之即生之，即如其系于其自己实德或自在物而觉之。”[45]“智的直觉”重要特质之一是反身向内，对本心、仁体做一直觉式观照。“智的直觉”有自觉、觉他两种功能，但自觉、觉他并非两个觉，而是一个觉，在自觉的同时就觉了他。牟氏将自觉以觉他之过程称为“生之”，这就暗示了万物不能成其为自身，而有待于“心”润之。

对于“仁者，浑然与物同体”，牟氏虽言及“浑然与物同体”的“仁者”境界，甚至围绕“生”来阐述“浑然与物同体”的“仁者”境界，然而其更着意于“仁者”境界本身，于“浑然与物同体”之“仁者”境界的内在机理，并不感兴趣。笔者认为“浑然与物同体”的内在机理就是“生”。反观内省，体察本心仁体，便会觉察到内心汩然欲涌之“生意”。“生”，流行于外，凝于内。体察到内心之“生意”，即体察到天地之“生意”。换言之，学人体察内心之“生意”时，天地之“生意”亦应于心，心之“生意”与天地之“生意”相互感应。“心”“物”相感相应，从而万物蕴于一心。从为学宗旨出发，“浑然与物同体”的“仁者”境界可如牟氏所言为“仁底境界”[46]；从内在机理出发，亦可言之为“生”之境界。相应地，“生”亦可称为“境界”之“生”。从境界来言说“生”，在宋明道学家中并非个案，“静中养出端倪”是湛甘泉业师陈白沙为学之旨趣，“端倪”在笔者看来就是“生”。[47]“养出端倪”并非养一己之心，而是通过涵养内心所蕴之“生理”，使内心所蕴之“生理”与天地流行之“生意”相感相应，在此内外“生理”的相感相应中，万物涵于一心之内。

除了从天地境界来理解“生”，在道学家中还存在另外一种讲“生”的话语体系，本书称之为表征性“生”，其代表人物是朱熹。[48]

程颢之弟程颐曾云：“天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”[49]程颐在“道”的语境下言在天地运化中万物纷然而生。在这一纷然而生的过程中，天地间万物接续“道”，故“与道为体”。值得留意的是程颢、程颐均提及“体”：程颢言“浑然与物同体”，程颐言“与道为体”，然而两人所言之“体”非一意，程颢“浑然与物同体”之“体”，如牟宗三所云，是“一体”之意，而程颐“与道为体”之“体”是本体之意。在此意义上，程颐与程颢思想旨趣显然迥别。

有弟子问朱熹如何看待程颐上述话语，朱熹如是回应：

形而上者谓之道，形而下者谓之器，道本无体。此四者，非道之体也，但因此则可以见道之体耳。那“无声无臭”便是道。但寻从那“无声无臭”处去，如何见得道？因有此四者，方见得那“无声无臭”底，所以说“与道为体”。[50]

朱熹接着程颐“与道为体”之“体”继续发挥。朱熹发挥的依据是二分的世界观，将世界划分为“形而上”、“形而下”，“形而上”为“道”，“形而下”为“器”。这就是说，朱熹将程颐所暗示的生化之源——“道”言为“形而上”，具体器物则言为“形而下”。“形而上”之“道体”是“生之源”，故其特点是“无声无臭”。在这一特点下，“道体”无形无迹，不可直接体察。那么如何才能体察到“无声无臭”的“道体”？“道体”是生化之源，具体器物是“道体”之表征。[51]由此，朱熹给出的方式是即物而察，察知具体器物之“生生”以推知“道体”之运化。“道体”是“生之源”，具体器物是“道体”之表征，在此意义上，本书将朱熹言“生”的方式称为表征性“生”。[52]

境界性“生”与表征性“生”均言“生”，不可否认，二者有相似之处，然而我们更应留心二者之别。其一，二者言“生”的方式不一样。在“生”的洋溢下，人与物相互“感应”，故境界性“生”从感应来言“生”。由于“道体”无形无迹，不可直接体察，只能从具体表征来体察，这一具体表征便是体现生意的具象之物。因此，表征性“生”从具象化来言“生”。其二，二者言“生”的宗旨不一样，程颢言“生”，欲通过“生”的感应臻于“浑然与物同体”之境界；朱熹言“生”，则欲通过察知体现“生生”之具象之物，体察“无声无臭”之“天道”。其三，二者的工夫论亦不一样。程颢之“生”蕴于内，故主张“逆觉体认”，工夫着力于内，体内而感于外；朱熹之“生”则流行于外，故用功于外，“今日格一物，明日格一物”，以期“豁然贯通”，使“天理”具于心。其四，“生”与“理”、“物”的关系不一样。程颢虽首揭“天理”，但程颢是就具体器物而言“天理”，认为在具体器物之外不存在一“天理”。“天理”是对天地“生生”的描述，与“生”有直接对应性关系。在天地“生生”过程中，具体器物应运而生。这就是说，在境界性“生”的视域下，“天理”、具体器物、“生”是三位一体的关系。在实然、所然的思维模式下，朱熹将“天理”、具体器物二分。于大化中生而化，化而生，流行不已。在这一生化过程中，具体器物只是实然性流行。有实然，必有所然。所然便是“天理”，“天理”支配着具体器物生化之过程。由此，“天理”、具体器物与“生”的关系便展现为“天理”是“生”之所然，具体器物是“生”之实然。[53]

通过对有宋道学家“生”之话语的分疏，本书将宋明道学家言说“生”的话语体系分疏为境界性“生”与表征性“生”。一方面，从“生”之侧面审视宋明道学，有利于深化对宋明道学的理解；另一方面，在境界性“生”与表征性“生”的分析比较中，更易把捉甘泉思想的特质[54]，让甘泉思想在此叙述模式中找到归属[55]。程颢、陈白沙、湛甘泉，一脉相承，共同倡导“生”，同由“生”而臻浑然与物同体之境界。[56]

三 研究主体内容

境界性“生”由程颢开其端，陈白沙承其绪，湛甘泉光其大。

如前所言，程颢所谓“天地万物为一体”境界的内在机理是“生”。但是，在程颢“道”的话语体系中，“生”只是“道”的内涵之一，被遮蔽于“道”的多重内涵之中，一直无法以独立者的身份出场。陈白沙一方面继承程颢从境界性来讲“生”[57]，另一方面突破程颢“生”被“道”多重内涵所遮蔽的窠臼，将“生”与“道”直接对接，由此“生”获得与“道”同等的本体地位，并第一次以独立者的身份出场。尽管陈白沙不愿直白地言说“道”的内涵，但透过其诗化的语言，还是可以探析到其所言之“道”就是“生生”之意。在此基础上，陈白沙不避时嫌，利用道家“自然”概念来进一步阐述“生生”之“道”。

虽然程颢、陈白沙言说“生”有很大的差异，但是两者均强调受用性，于是两者均止步于“生生”之境界论，至于宇宙图景之本体论，程颢、陈白沙均无意于此。这就导致程颢、陈白沙虽言“生生”，然而“生生”还是没有现实宇宙论的支撑，其境界论未免过于玄微、缥缈。因此，这一境界论的光大、成熟，尚待宇宙论的支撑。正因为觉察到此，所以湛甘泉不仅从“生”出发，构建“生生”之境界论，还从“生”出发，建构“生生”之宇宙观。在“生生”宇宙观的支撑下，“生生”之境界论才更为丰赡、笃实。

众所周知，陈白沙张扬着诗性性格，其思想并无完整体系。假若承认陈白沙以诗性话语发明代“心学”之先声，那么湛甘泉、王阳明则跳出诗性话语，在严密的思维下，分别构建了严谨的“心学”思想体系。在此意义上，湛甘泉、王阳明是明代“心学”的成型者。虽同为严谨的“心学”思想体系，王阳明、湛甘泉构建“心学”体系的方式却并不相似。阳明“心学”思想体系完全建构在一己之“心”的基础上，是一“心”（“良知”）的自我演绎。“良知”自我演绎的境界论尚无可指责，然宇宙观亦设定在“良知”的圈子里自我演绎，则缺乏客观实际的内容，这一点不免与程颢、陈白沙玄微、缥缈的宇宙观殊途同归。甘泉思想体系无疑属“心学”系统，然而其思想体系并非建基于一己之“心”，而是建基于世间万物生化流行的“生”。于是，甘泉思想体系跳出了一己之“心”的自我演绎，有客观实际的内容。因此，相对于阳明思想体系之一“心”自我勾画、自我虚拟，甘泉思想体系更为丰赡、笃实。

白沙思想可谓晦涩，甘泉思想可谓繁复。甘泉思想繁复的原委在于甘泉之学尽管属“心学”，可并不那么纯粹，不免染有“理学”色彩。[58]可问题在于，甘泉在何种意义上染有“理学”色彩？笔者认为甘泉思想染有“理学”色彩并非其有意、主动接受程朱理学的影响[59]，而是在以“生”建构其宇宙观时，与程朱理学家一样具备了宇宙观。“心学”特质在于境界论，“理学”特质在于宇宙观，甘泉之学属“心学”系统，因此一方面保持“心学”的特质，有完整的“境界”论，另一方面如“理学”般，有严密、笃实的宇宙观。在此意义上，甘泉思想不可避免地染有“理学”色彩。

言“生”还得从“气”说起。湛甘泉是在天地一“气”的观念上建构起宇宙论的。在湛甘泉看来，盈天地间一“气”而已，在此意义上，“气”是世间森罗万象的基质。从此出发，湛甘泉建构了其宇宙观。

盈天地间一“气”而已，一“气”分阴阳。阴、阳二“气”相摩相荡，万物由此化生，天地由此灵动。正是在此意义上，湛甘泉指出“道”非别为一物，就是天地间流动不已的“生”。值得留意的是，阴、阳二“气”相摩相荡并不直接对应“生”，趋于“道”。阴阳二“气”相摩相荡，可能就于燮和，亦可能趋于偏斜。阴、阳二“气”相摩相荡趋于偏斜，“生意”索然，则远离“道”；阴、阳二“气”相摩相荡，就于燮和，“生意”盎然，则趋于“道”。因此，阴、阳二“气”之燮和是“道”的必要前提。在此前提下，“生”才应运而生，“道”才豁然而显。

湛甘泉从“生”的维度界说“道”，建构其宇宙观，具有两重意义。其一，“生生”之“道”已慢慢侵蚀程朱理学的根基。程朱理学所言之“理”乃就所然而言，以区别于实然之物。在所然、实然的视域下，程朱理学的世界观是二分的：形而上之“道”，形而下之“器”。当湛甘泉从“生”而言“道”时，“道”则贴着“气”而言，从而“道”并不外在于物。由此，“道”摆脱了物之所然者身份，成为物之存在样式——“生生”的一种描绘。相对于程朱理学之“理”在“气”先，“理”主“气”从，湛甘泉则强调即“气”而言“理”，“理”即“气”而在。甘泉之“理”“气”观可概括为“气”与“理”同体，相即为一。当甘泉如此言说“道”时，“道”便失去了形而上性，程朱理学亦失去了其理论基点，实然、所然之思想架构就此坍塌。其二，湛甘泉以“生”为“道”迎合了宋以来本体“去实体化”的思潮。[60]从“气”之运化燮和谓“生”来言说“道”，消弭了程朱理学“理”的超验性、固态性，从而使“道”具有具象、灵动的特征。由于程朱理学建基于抽象、超验的“理”，故严谨有余，而思想显示出僵硬、呆滞的面貌；甘泉之学则建基于“生”，在“生”的带动下，呈现出灵动、活泼的气象。

围绕“生”，湛甘泉建构了其宇宙观。然而“生”不仅流行于天地，更萃于人，敛于“心”，凝于“性”：“人者天之生理也，心者人之生理也，性者心之生理也，道者性之生理也，天不能不生人，人不能不生心，心不能不生性，性不能不生道。”[61]在“生”的贯穿下，物、人、“心”、“性”得以同条共贯。

“天地之大德曰生”，天地以“生”为“德”，然而天地在“生”的过程中，无心而“生”。天地无“心”，人即其“心”。由于充满天地之“生意”，故人为天地造化之精灵，作为造化之精灵的人不仅承负着“成己”的责任，更承载着参赞天地、化育万物的使命。天地“生意”体于人，人之“生意”体于“心”，“心”之“生意”发动便是“知觉”。湛甘泉这里所谓“知觉”并非一般性思虑，而是心之本体灵觉。发挥此“知觉”，则能“体天地万物而不遗”[62]。湛甘泉形象地以“谷种”喻“心”：“心”如谷种，内蕴“生生”之意。“尽心”则“知性”，“性”乃“生意”之渊薮。在“生意”的泛滥下，“性者，天地万物一体者也”[63]。

在“生”的视域下，湛甘泉诠释了“道”、“心”、“性”诸概念，从而构建了周延、缜密的宇宙观、“心”“性”论。甘泉之用心不仅在于通过“生”构建宇宙观、“心”“性”论，更在于通过“生”构建宇宙观、“心”“性”论的同时，展现其“生”之境界论。在湛甘泉看来，“生”，流行于天地，萃于人，敛于“心”，凝于“性”。在“生意”的流溢下，物不在外，“心”不在内，“心”、物浑然一体，相感相应。由于“生意”流贯内外，故“生意”盎然的前提非待于外，而系于一“心”；发明本然“心”“性”，将“心”所蕴之“生意”发动起来，“生意”发于内，感于外，由此内外贯通，物我浑然。通过“生”的流行，内外相感相应，湛甘泉构建了天人浑一的境界。在此意义上，湛甘泉一如程颢、陈白沙，倡导境界性“生”。

围绕“生”，湛甘泉建构了其宇宙观、境界论，形成了完整的思想体系。而且，在“生”的内外一贯下，其宇宙观、境界论毫无罅缝，浑然一体，这在宋明道学中可谓独树一帜。湛甘泉试图克服程朱理学与阳明“心学”的各自弊端，从而将宇宙观与境界论融为一体。这既迎合了明中叶以来的“心学”思潮，又将程朱理学之长处——宇宙观吸纳入“心学”体系，从而克服“心学”玄虚、高蹈之弊端。

在阐述湛甘泉本体论、境界论之后，本书继续阐述湛甘泉的工夫论及“道统”论。

并不满足于以“生”建构其宇宙观、境界论，湛甘泉还试图阐明如何发明、体证内心所蕴之“生生”。体证、发明内心所蕴之“生生”的方式，甘泉称为“随处体认天理而涵养之”。

尽管陈白沙晚年提出“随动随静以施其功”，然而终究还是摆脱不掉“静”之形象。为了扭转“静”之形象，湛甘泉将“静”翻转为“随处”，从而将体证“天理”的着力点从“静”转向“动”。对于“随处”，湛甘泉这样诠释：“所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静，盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。”[64]这段话蕴含两层含义：第一层含义是所谓“随处”，乃随“未发”、随“已发”，随“动”、随“静”。“未发”，言为“静”；“已发”，言为“动”。因此“随处”涵“动”涵“静”。第二层含义是涵“静”于“动”。从“动”、“静”一“心”出发，湛甘泉认为“动”、“静”应合于一。合于“动”，还是合于“静”，湛甘泉并未明言。不过在他处，湛甘泉给出了答案：“孔门之教皆欲事上求仁，动时着力。”[65]在湛甘泉看来，儒门工夫皆“动”中工夫，这就是说，湛甘泉主张“动”、“静”合一，实乃合一于“动”。

宋明道学家发明、体证“天理”的方式不外体认、涵养，湛甘泉亦如此。在湛甘泉看来，体认“天理”只是在“心”中种下颗种子，此种子能否发芽，尚待涵养。体认、涵养还牵涉到先后次序，由于素养、品质不同，对于体认、涵养的先后次第道学家们各自有不同的主张。由于体认、涵养关系的复杂性，湛甘泉在不同的语境下，倡导不一样的主张。“随处体认天理而涵养之”，不无暗示先体认后涵养。与此同时，湛甘泉亦云：“孰或先焉，孰或后焉？体认也者，知至至之也，是为存养，其扩充之功尽之矣。”[66]可见“随处体认天理而涵养之”只是湛甘泉体认、涵养方便的教法，为了确立为学当先有个大头脑，湛甘泉才不得不如此而言。超越此范畴，此模式便会失效。在湛甘泉看来，体认不可言之为先，涵养不可言之为后，体认、涵养是“即”的关系：即体认即涵养。笔者认为，这才是湛甘泉在体认、涵养的关系上的真实主张。

“随处体认天理而涵养之”之于湛甘泉，正如“仁”之于孔子，只是为学之宗旨，至于如何具体发明、体证“生生”，尚待具体的工夫法门——“勿忘勿助”。经由“勿忘”“勿助”、“无欲”、“全放下”、“无己”诸步骤，汰滤心灵杂质，心灵趋于“虚”之廓然空灵，由“虚”而“中”。“中”则念念分明，心念于一瞬间湛然而放。由此心地虚明无滞，心灵底蕴之“生生”方汩然而涌。

依据以“生”释“道”，湛甘泉建构了自己的“道统”。湛甘泉“道统”有两个方面的内涵：一是“道统”所倡之“道”，一是“道统”所承之“统”。有弟子问何谓“中庸”，湛甘泉这样回答：“过而失正，即非天理。圣人作易，随时合道，非为诡世也。大易者，中庸之宗祖。”[67]湛甘泉首先诠释了什么是“中庸”，认为过于“中”则失于“正”，亦即非“天理”。于此湛甘泉实际上将“中庸”等同于“天理”。湛甘泉进而从“易”的角度诠释“中庸”，认为随时变易即“中庸”。在这一诠释中，“中正”被提升到本体的地位，与“道”是同位的格。于有宋诸子中，湛甘泉极其推崇周敦颐、程明道：“其周濂溪、程明道乎！微二子，道其支离矣。舍二子，吾何学矣？”[68]在推崇、钦佩的基础上，湛甘泉以周敦颐、程颢为中轴，建构了“道统”所承之统。再往前追溯，“道统”之所启者乃孔子、孟子，往后延续，“道统”之所承者乃湛甘泉业师陈白沙。湛甘泉编撰这一“道统”谱系固然是为了倡导“中正”之学，与此同时亦将自己置于其时儒门正统地位。儒门之内，入湛甘泉法眼者，符合“中正”之学者，则被湛甘泉编入其“道统”谱系中；未被编进其“道统”谱系中者，湛甘泉则将其打为另类，编入另册，视为“曲学”，贴上“支离之学”的标签。所谓“支离之学”，湛甘泉如是云：“今夫为朱、陆之辨者赜矣，或失则外，或失则内，或失则高，或失则下，皆支离之咎也。支离也者，二之之谓也。”[69]迄明中叶，仍有不少学人纠缠于二百多年前的朱陆之辩。可在湛甘泉看来，朱熹失于外，失于下，陆九渊失于内，失于高，因此不论朱熹，还是陆九渊，均脱离不了支离的窠臼。

明中叶以来学界盛行儒、释、道会通思潮[70]，甚至儒门之内亦不乏假儒以倡佛、老者。为了正本清源，湛甘泉忍不住站出来，对假儒倡佛、老者的主张进行呵斥。假儒倡佛者多为阳明后学，鉴于自己与阳明同道的关系，甘泉不便直接发声，于是便选择随着明中叶“心学”盛行而重新出场的慈湖，通过对慈湖的挞伐表明自己的立场。如果说假儒倡佛，无涉于自身，湛甘泉只是出于“道统”意识而进行挞伐，那么，假儒倡老者，湛甘泉则无法脱身其间。其弟子王道深受儒道会通时风的影响，撰《老子亿》，以儒学之言阐老子之说。为了撇清自己与王道的关系，表明假儒倡老只是王道个人之观点，而非湛门之学说，甘泉不顾年老身衰，撰《非老子》。

总体而言，湛甘泉是位“心学”家。难能可贵的是，湛甘泉是明中叶“心学”最早倡导者之一，但其并未被束缚于“心学”之窠臼。可以说“心学”甫一诞生，湛甘泉就充分意识到“心学”可能之流弊。于是，湛甘泉一方面主动调整“心学”本身的内涵，在“心学”框架内，如理学家般建构其宇宙观，从而使“心学”有客观性内容的支撑，另一方面建立自己的“道统”论，在“道统”的意识下，指出“心学”可能滑向是内非外之弊。而湛甘泉之所以能如此，离不开其思想的内核——“生”。

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[1] （明）王畿：《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》，《王畿集》卷二十，吴震编校整理，凤凰出版社，2007，第591页。

[2] （清）黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，中华书局，2012，第875页。

[3] （明）罗洪先：《墓表》，《湛甘泉先生文集》卷三十二，《四库全书存目丛书·集部》第五十七册，齐鲁书社，1997，第243页。

[4] （明）王守仁：《答甘泉（己卯）》，《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，2012，第194页。

[5] 刘宗周从师承而言属甘泉学派，然其“最服膺康斋，而白沙则有贬词，甘泉则无称焉”。（清）全祖望：《蕺山讲堂策问》，《鲒埼亭集外编》卷五十，（台北）鼎文书局，2003。

[6] 陈献章（1428～1500），字公甫，号石斋，广东新会白沙里人，人称白沙先生。

[7] 唐君毅：《唐君毅全集·中国哲学原论·原教篇——宋明儒学思想之发展》，九州出版社，2016，第282页。

[8] 唐君毅：《唐君毅全集·中国哲学原论·原教篇——宋明儒学思想之发展》，第285页。

[9] 唐君毅：《唐君毅全集·中国哲学原论·原教篇——宋明儒学思想之发展》，第285页。

[10] 唐君毅：《唐君毅全集·中国哲学原论·原教篇——宋明儒学思想之发展》，第285页。

[11] 唐君毅：《唐君毅全集·中国哲学原论·原教篇——宋明儒学思想之发展》，第285页。

[12] 陈来：《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991。

[13] 钱明：《阳明学的形成与发展》，江苏古籍出版社，2002。

[14] 两个阶段是志同道合阶段、分道扬镳阶段。两次论战是“格物”之辩、“致良知”与“随处体认天理”之争。

[15] 简又文：《白沙子研究》，（香港）简氏猛进书屋，1970，第350页。

[16] 简又文：《白沙子研究》，第353页。

[17] 〔日〕荒木见悟：《陈白沙与湛甘泉》，李凤全译，《中国人民大学学报》1991年第6期。

[18] 姜允明与荒木见悟同调，否定甘泉为白沙传人而将阳明作为白沙的传人。详见姜允明《王阳明与陈白沙》，（台北）五南图书出版股份有限公司，2007。两先生之所以有此“创见”，与黄宗羲“有明之学，至白沙始入精微。……至阳明而后大”（《明儒学案》，第79页）的暗示性描述不无干系。也许唐君毅先生的评述更为中允：“梨洲所谓明代之学至阳明始大，乃自学术史上言。固非谓阳明之光大白沙之学。至为白沙弟子，而实光大其师之学者，则湛甘泉也。”（唐君毅：《唐君毅全集·中国哲学原论·原教篇——宋明儒学思想之发展》，第284页）

[19] 就笔者所及，汉语界以甘泉思想作为博士学位论文选题最早要追溯到20世纪90年代初的乔清举，其博士学位论文题为《湛若水哲学思想研究》，该论文未在大陆出版，而是在台湾地区发行，因此该书对甘泉思想研究的推动作用受到一定的限制。参见乔清举《湛若水哲学思想研究》，（台北）文津出版社，1993。

[20] 童中平：《随处体认天理——湛甘泉哲学研究》，博士学位论文，华东师范大学哲学系，2007；张晓剑：《湛若水的“体用浑一”之学与践履》，博士学位论文，浙江大学人文学院，2008；黎业明：《湛若水生平与学术思想研究》，博士学位论文，中山大学哲学系，2009；王文娟：《湛甘泉哲学思想研究》，博士学位论文，北京大学哲学系，2011。

[21] 王文娟：《湛甘泉哲学思想研究》，巴蜀书社，2012。

[22] 赖昇宏：《湛甘泉理学思想之研究》，（新北）花木兰文化出版社，2011。

[23] 2012年，台湾大学文学院哲学系黄泊凯博士从“学”、“觉”两大系统来解析甘泉的工夫论，撰写博士学位论文《湛若水工夫论之研究》。参见黄泊凯《湛若水工夫论之研究》，（新北）花木兰文化出版社，2016。

[24] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社，2004，第4页。

[25] 李承贵：《生生：儒家思想的内在维度》，《学术研究》2012年第5期。

[26] 有关《周易》“生”之思想研究的文章有郭明俊《〈易〉之“生生”观念及其价值意蕴》，《兰州学刊》2010年第8期；乔清举《论〈易传〉的“生生”思想及其生态意义》，《南开学报》（哲学社会科学版）2011年第6期。随着儒学在有宋的复兴，《周易》“生”之思想成为有宋道学家复兴儒学的重要话语方式之一。有关有宋道学“生”之思想研究的文章有向世陵《易之“生”意与理学的生生之学》，《周易研究》2007年第4期。

[27] 罗光：《生命哲学》，（台湾）学生书局，1990。

[28] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》；余治平：《“生生”与“生态”的哲学追问》，《黑龙江社会科学》2013年第1期。蒙氏、余氏之“生态”已远远溢出环境本身的“生态”概念，上升至哲学层面。

[29] （清）黄宗羲：《明儒学案》，第80页。

[30] 〔美〕陈荣捷：《白沙之动的哲学与创作》，《王阳明与禅》，（台湾）学生书局，1984，第69页。

[31] 〔美〕陈荣捷：《白沙之动的哲学与创作》，《王阳明与禅》，第71页。

[32] 〔美〕陈荣捷：《白沙之动的哲学与创作》，《王阳明与禅》，第72页。

[33] 景海峰：《陈白沙与明代儒学的转折》，《传薪集：深圳大学国学研究所二十周年文选》，北京大学出版社，2004，第128页。

[34] Woo，Ann-ping Chin，“Chan Kan-Ch’uan and the Continuing Neo-Confucian Discourse on Mind and Principle，” Disstertation，Columbia University，1984.

[35] 乔清举：《湛若水哲学思想研究》，第58页。

[36] 王文娟：《湛甘泉哲学思想研究》，第77～78页。

[37] 王文娟：《湛甘泉哲学思想研究》，第76页。

[38] 郭海鹰：《湛甘泉的生意说》，《鹅湖》2014年第5期。

[39] 牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社，1999，第31页。

[40] 牟宗三：《心体与性体》（上），第31页。

[41] 依牟先生所引《诗经》两句诗歌，宋明道学“义理主脉”一个是“性善”，另一个便是“生”。

[42] 唐君毅指出：“中国哲学家中，最重生生之道之理，而视之为万物之一原所在，而详发其蕴者，则为宋儒之朱子。”（唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社，2005，第28页）相对于牟氏，笔者认为唐氏对朱熹“理”的解析更为中允。

[43] （宋）程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981，第16页。

[44] 牟宗三：《心体与性体》（中），第180页。

[45] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，中国社会科学出版社，2008，第200页。

[46] 牟宗三：《心体与性体》（中），第180页。

[47] 详见本书第一章相关论述。

[48] 美国学者白诗朗就敏锐地觉察到朱熹哲学思想中含有“创造性”（“生”）之因素，并进而将朱熹“创造性”（“生”）之思想与西方过程哲学的开拓者和继承人——怀特海、南乐山之“过程”思想进行比较。参见〔美〕白诗朗《论创造性：朱熹、怀特海和南乐山的比较研究》，陈浩译，中国社会科学出版社，2012。唐君毅亦意识到朱熹“理”中蕴含着“生”，不过唐氏认为朱熹所言之“生”“近承周张二程之言生生之理生生之道，远本于《易传》之言生生之意，与《中庸》之言天之生物之道，而亦遥契孟子之言‘生则恶可已’，与孔子之言天道之见于‘四时行百物生’之旨”。参见唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，第282页。对于唐氏这一判断，笔者实在不敢苟同，朱熹所言之“生”与上述诸哲学家特别是明道所言之“生”，差之毫厘，谬以千里。

[49] （宋）朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷五，中华书局，1983，第113页。

[50] （宋）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第十五册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1355页。

[51] 相对于程颐，朱熹更明确地将“道”与世间万物的关系理解为赋与被赋的关系：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”［（宋）朱熹：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全书》第二十三册，第3279页］赋与被赋的依据在于“生”与“被生”。

[52] 明代理学家多视“生”为“作弄精神”，避之唯恐不及。参见本书第一章有关陈白沙“端倪”引起的争议。讥讽陈白沙为禅者多为理学家，而同情、支持陈白沙者多为心学家。“生”是神秘体验之一，因此遭到理学家的批驳。参见陈来《心学传统中的神秘主义问题》，《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2006。陈白沙“端倪”之争，说明境界性“生”还有所承，所承即为陈白沙；表征性“生”则随着超验性“天道”的式微在明代销声匿迹。

[53] 唐君毅在“天理”是“生”之所然的意义上将朱熹之“理”归宗为“统体之理”。参见唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，第285页。

[54] 湛甘泉属“理学”还是属“心学”，尚存在争议，不过从“生”之维度来看，湛甘泉明显承明道境界性“生”，与表征性“生”格格不入，在此意义上湛甘泉无疑属“心学”一脉。

[55] 在现有的宋明道学叙述模式中无法找到湛甘泉的位置。常见的“理学”、“心学”叙述模式，湛甘泉总处于尴尬的位置：“理学”无法容纳湛甘泉的“气”、“道”、“心”、“性”同倡；“心学”无法容忍湛甘泉染有“理学”色彩。广而论之，“理学”、“气学”、“心学”三系，任何一系都无法概述湛甘泉繁复的思想。牟宗三以五峰蕺山、象山阳明、伊川朱子三系来叙述宋明理学，在此三系中，牟氏并没有为湛甘泉安放一个位置。

[56] 此相承之脉非笔者的杜撰，湛甘泉亦以“生”为线索、以“与物浑然同体”为宗旨来编撰“道统”，详见本书第四章。

[57] 陈白沙早年困惑于“此心此理未有凑泊吻合处”，于是“舍彼之繁”，趋于“静坐”，于“静坐”中“见吾此心之体，隐然呈露，常若有物”。“常若有物”之“物”显然所指向的就是“生”。“生”不可理性地把捉，只能感性直观地体察，“静坐”便是直观体察的主要方式。经由“静坐”体察到内心所蕴之“生意”，在内心“生意”的发动下，物我相互感应，从而此“心”此“理”一体无二。不论从工夫法门、体察对象，还是所臻之境界，皆与明道境界性“生”若合符契。在此层面上，本书认为白沙继承明道，所言之“生”乃境界性“生”。

[58] 学界在阐述甘泉思想时，多指认甘泉思想染有“理学”色彩，如于化民认为：“湛若水提倡‘心性无二’，表明其思想的浓厚心学色彩，又兼有了程朱性即理和陆王心即理的双重含义。”参见于化民《甘泉学派的理学思想及与王学的异同》，《孔子研究》1992年第1期。

[59] 从现有文献来看，未有直接证据证明甘泉受程朱理学的影响。

[60] 明中后期主张“气质之性”的学者越来越多，以往的学人多从社会背景来诠释，陈来则回到文本本身，认为朱熹之后的道学家们在对“理”的理解上多主张“理”的条理说，这导致了只能承认“气质之性”的存在。参见陈来《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果》，《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004。

[61] （明）湛若水：《孔门传授心法论》，《泉翁大全集》卷三十一，钟彩钧、游腾达点校，明嘉靖三十四年刻本，万历二十一年修补本，台湾图书馆藏，第29页。

[62] （明）湛若水：《心性图说》，《泉翁大全集》卷三十二，第8页。

[63] （明）湛若水：《心性图说》，《泉翁大全集》卷三十二，第8页。

[64] （明）湛若水：《答孟生津》，《泉翁大全集》卷九，第16页。

[65] （明）湛若水：《答余督学》，《泉翁大全集》卷八，第11页。

[66] （明）湛若水：《雍语》，《泉翁大全集》卷六，第1页。

[67] （明）湛若水：《问疑录》，《泉翁大全集》卷七十五，第32页。

[68] （明）湛若水：《雍语》，《泉翁大全集》卷六，第6页。

[69] 黎业明：《湛若水年谱》，上海古籍出版社，2009，第67页。

[70] 明中叶儒、释、道三教会通思潮详见程曦《明代儒佛融通思想研究》，合肥工业大学出版社，2008。